El Camino Hacia la Experiencia Mística y los Consejos Del Espíritu

El Camino hacia la Experiencia Mística y los Consejos del Espíritu  

-Gonzalo Fernández Sanz, CMF

Introducción

             En los últimos meses, muchas personas, incluyendo algunos religiosos y religiosas, se han sentido sobrecogidas por la película de Xavier Beauvois Des hommes et des dieux, presentada en español con el título De dioses y hombres. La historia es conocida. El 26 de marzo de 1996, siete monjes cistercienses del monasterio de Tibhirine, en el Atlas argelino, fueron secuestrados por el Grupo Islámico Armado (GIA). El 31 de mayo el ejército argelino halló sus cabezas cortadas, pero no los cuerpos. Todavía no conocemos la autoría del múltiple crimen. El final violento no hizo sino coronar una vida entregada a Dios y a los hombres, una existencia mística, magistralmente contada por la película de Beauvois.

            Historias como la de los trapenses de Argelia poseen una asombrosa fuerza parabólica. Condensan los ideales que todos nosotros quisiéramos vivir: apertura al misterio de Dios, sencillez de vida, belleza, fidelidad, entrega, cercanía a los pobres e inserción constructiva en un entorno interreligioso e intercultural. ¿No van en esa misma dirección los principales armónicos de la experiencia mística? Henri Bergson hablaba de cinco características de los místicos[1]. Se parecen mucho a las que describen la vida de los trapenses de Tibhirine: salud intelectual sólidamente asentada, firmeza unida a elasticidad, discernimiento profético de lo posible y lo imposible, espíritu de sencillez que supera las complicaciones y sentido común superior[2]. En ocasiones estos rasgos ordinarios están acompañados por fenómenos extraordinarios[3] que suelen suscitar admiración y perplejidad.

            En algunos ámbitos de la medicina se siguen considerando las experiencias místicas –en línea con el pensamiento de Freud– como fenómenos patológicos[4]. La psicología transpersonal, sin embargo, como “cuarta fuerza” en un campo dominado por las corrientes conductistas, psicoanalíticas y humanistas, está haciendo avances significativos en el estudio de la experiencia humana de la iluminación[5]. En otros ámbitos del pensamiento, la mística se interpreta como cumbre de una vida plena[6]. De todos modos, no es necesario insistir en temas que han sido ya abordados en otros momentos de la Semana. Ahora nos preguntamos de qué manera la experiencia mística afecta a la comprensión de la vida consagrada y, sobre todo, a su realización existencial. En otras palabras, queremos centrarnos en el camino de espiritualidad que implica.

            La experiencia mística, por su misma naturaleza, no es el resultado de un aprendizaje autónomo sino un don que ofrece “una forma especial de conocimiento de Dios que se caracteriza por su condición experimental y por llegar a Dios más allá de lo que permiten alcanzar el conocimiento por lo que otros cuentan de él y el conocimiento por conceptos”[7]. Es, dicho con una fórmula clásica, una “cognitio Dei experimentalis”[8].

            Desde esta perspectiva se comprende mejor el alcance de la famosa “profecía” rahneriana: “El cristiano del futuro o será un místico, es decir, una persona que habrá experimentado algo, o no será cristiano”[9]. Por místico, pues, entendemos un explorador del Misterio, no un simple cartógrafo, alguien que ha tenido una experiencia de encuentro con Dios, que habla simbólicamente de lo que “ha visto y oído” (cf. 1 Jn 1,1-4) y que conduce una existencia transfigurada y luminosa que puede guiar a los demás. ¿No es precisamente éste el aporte a la iglesia y a la humanidad que se espera de los consagrados en momentos de desorientación? Necesitamos más exploradores (hombres y mujeres que “hayan experimentado algo”) y menos cartógrafos (hombres y mujeres que se limitan a dibujar mapas teológicos, canónicos o formativos)[10]. O quizá mejor: necesitamos que la mística y la teología caminen juntas y se alimenten y critiquen mutuamente[11].

            Como tendremos ocasión de mostrar más adelante, la experiencia mística anticipa en el presente, siquiera transitoriamente, el encuentro final. Por eso, es capaz de sostener la esperanza cuando no parecen existir motivos para ella. En momentos de crisis como el actual, caracterizado por la falta de esperanza, la mística se hace más necesaria. La experiencia mística transparenta la gloria de Dios en la fragilidad de nuestra condición humana. El beato John Henry Newman supo acuñar una hermosa fórmula para dibujar este viaje de ida y vuelta (exitus-redditus): “La gracia es la gloria en el destierro; la gloria es la gracia en casa”.

            ¿Cómo vivir hoy esta experiencia? ¿Qué camino nos conduce a ella? Antes de sugerir algunas pistas sobre el camino de la experiencia mística en la vida consagrada y sobre el significado de los consejos evangélicos, es preciso acercarnos brevemente al símbolo del camino y a la etapa umbral de búsqueda-acogida.

1. “Indícame el camino que he de seguir” (Sal 142,8)

     Preguntarse por el sentido de la vida – Estar abiertos al adviento de Dios

     (búsqueda-acogida)

             1.1. La espiritualidad en la encrucijada de caminos

             A la vista del pluralismo que caracteriza hoy la interpretación de la vida humana, de la diversidad de caminos que se abren ante nuestros ojos, es normal que supliquemos a Dios con el salmista: “Indícame el camino que he de seguir” (Sal 142,8). Podríamos reconocernos también en la pregunta que el apóstol Felipe formula a Jesús en el cuarto evangelio. Como él, quisiéramos seguir al Maestro, pero no sabemos cómo porque tenemos la impresión de que es un guía experto, pero “ausente”: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn 14,15). Nos resulta difícil encontrar respuesta a las preguntas esenciales: ¿Cuál es nuestro itinerario en la vida? ¿Hacia dónde nos dirigimos? ¿Qué sentido tiene lo que hacemos? ¿Cómo vivir significativamente nuestra vocación religiosa en este mundo tan cambiante?            Durante esta Semana hemos podido constatar que, en contra de las predicciones que se hacían en la segunda mitad del siglo pasado acerca de la pronta desaparición de las religiones y del predominio del paradigma positivista, hoy la espiritualidad está de moda[12]. El término espiritualidad engloba, ciertamente, fenómenos muy dispersos y, en ocasiones, contradictorios. Abarca desde el fundamentalismo religioso hasta el redescubrimiento de la oración, pasando por fenómenos como la new age, prácticas como la meditación trascendental o las terapias de sanación integral. Se llega a hablar de ella como de un fenómeno “salvaje”[13] y como “la luz de la nada”[14]. Hay incluso “místicos de la ausencia de Dios” (T.S. Eliott, Paul Celan, E. M. Cioran). Pero, en cualquier caso, en medio de esta gran diversidad, existe un denominador común: el deseo de ir más allá de un estilo de vida basado en la mera satisfacción de las necesidades materiales. A veces, se expresa como nostalgia del paraíso perdido; otras, como anhelo de una patria nueva.

            Esta búsqueda espiritual se realiza a menudo al margen de las religiones tradicionales y de las iglesias instituidas. En el caso de muchos bautizados, pocas veces se traduce en pertenencia eclesial y práctica cristiana, si bien uno de los fenómenos llamativos que hoy se están produciendo en países tan secularizados como Francia es el regreso a la comunidad eclesial de creyentes que la abandonaron hace años y que, tras una nueva búsqueda, redescubren el significado de la fe y la comunidad. La Iglesia de Holanda, por su parte, ha puesto en marcha un programa para este tipo de personas llamado “Vuelta a casa”.

            Con todo, los sociólogos de la religión hablan de que la mayoría de los jóvenes creyentes europeos, por ejemplo, no viven ya su fe según el modelo del “practicante” (como era tradicional antes del Concilio Vaticano II), ni siquiera del “militante” (como se defendió y practicó en los años 60-80), sino del “peregrino”[15]. De ahí el éxito de iniciativas como peregrinaciones (camino de Santiago), concentraciones masivas esporádicas, jornadas mundiales de la juventud, etc. Esta sensibilidad hacia la vida como peregrinación puede constituir un punto de enganche para la propuesta cristiana del camino espiritual.

            Todo peregrino es, en el fondo, un buscador. Quizá sea esta la categoría que mejor aglutina a creyentes y humanistas. Lo que los seres humanos hacemos (ciencia, técnica, arte, política, religión, etc.) es, en definitiva, una búsqueda del sentido de la vida, de la plenitud personal y –aunque no siempre lo interpretemos así– una “búsqueda de Dios”. Desde que llegamos al uso de la razón, no hacemos otra cosa –en expresión del teólogo González de Cardedal– que preguntarnos por el qué de la realidad por si acaso ese qué fuera un quién y ese quién tuviera algo que ver con nosotros y nosotros con él. Quizá nadie como san Juan de la Cruz ha sabido expresar con más hondura esta experiencia de “ausencia-búsqueda-encuentro” propia del camino espiritual: “¿Adónde te escondiste, / amado, y me dejaste con gemido? / Como el ciervo huiste, / habiéndome herido; / salí tras ti, clamando, y eras ido”. Todo su Cántico Espiritual[16] es un poema en el que se describe el itinerario agónico de la búsqueda de Dios: “Buscando mis amores, / iré por esos montes y riberas; / ni cogeré las flores, / ni temeré las fieras, / y pasaré los fuertes y fronteras”.

            Hoy hablamos mucho de la búsqueda de Dios también en el ámbito de la vida consagrada. La instrucción de la CIVCSVA sobre Autoridad y Obediencia (2008) recupera esta clave para entender esta forma de seguimiento de Cristo: “La vida consagrada, llamada a hacer visibles en la Iglesia y en el mundo los rasgos característicos de Jesús, virgen, pobre y obediente, florece en esta búsqueda del rostro del Señor y del camino que a Él conduce (cf. Jn 14,4-6)” (n. 1). Pero, ¿es suficiente hablar de “búsqueda de Dios” para expresar la tensión propia del camino espiritual? ¿No tendríamos que reconocer, más bien, que es Dios quien nos busca y encuentra? ¿No es ésta precisamente la gran novedad del cristianismo en relación con otras religiones? En realidad, ambos movimientos (búsqueda y encuentro) van unidos. Jesús nos habla de Dios como de un padre que, cuando el hijo que se había puesto en camino aún estaba lejos, “profundamente conmovido, salió corriendo a su encuentro, lo abrazó y lo cubrió de besos” (Lc 15,20). Es Dios quien da el primer paso, quien suscita en nosotros el deseo de buscarlo. La tensión entre la búsqueda y el encuentro la sintetizó hermosamente el poeta Antonio Machado: “Por todas partes te busco / sin encontrarte jamás, / y en todas partes te encuentro / solo por irte a buscar”[17]. En realidad, como Jesús nos dice, no buscaríamos si no fuéramos impulsados y atraídos por Dios mismo: “Nadie conoce al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo que lo quiere revelar” (Lc 10,22). Despertar el deseo es ya el primer fruto de la experiencia mística porque nos saca del letargo y nos prepara para reconocer los signos de Dios en la intemperie de la vida cotidiana[18].

             1.2. Lo que está en juego es el sentido de la vida

                        ¿Por qué estamos viviendo hoy un despertar espiritual? Se han dado diversas interpretaciones acerca de las causas. Van desde la “venganza” de una dimensión humana reprimida por el materialismo comunista y capitalista, hasta el resultado de alteraciones cerebrales producidas por el exceso de estímulos al que hoy estamos expuestos, pasando, naturalmente, por una nueva acción del Espíritu Santo en la historia. La crisis económica de los últimos tres años ha contribuido a intensificar la búsqueda. Nos ha hecho caer en la cuenta de que, en cierta medida, estábamos viviendo una vida ficticia, narcotizados por la sociedad del consumo y del entretenimiento[19] e insensibles a la suerte de millones de seres humanos excluidos. Esta constatación nos hace ver con más claridad que no basta una capa espiritual para maquillar los desajustes. Necesitamos fundamentos sólidos sobre los que construir la vida personal y social, preguntarnos de nuevo por el sentido de la vida[20]. Sin formularnos la pregunta y sin reconstruir el camino de respuesta, quizá con nuevas categorías, no entenderíamos qué significa ser “mujeres y hombres de Dios”[21] y en qué puede consistir nuestra “acción suave”[22] para mejorar este mundo en crisis; es decir, nuestra identidad y misión.

            La “experiencia mística”, por tanto, no es un artículo de lujo para personas con la vida resuelta, sino una necesidad ligada al descubrimiento del significado y la dirección de la existencia humana. En la medida en que nosotros recorramos el itinerario que va de la pregunta por el sentido a la experiencia de Dios como respuesta siempre inabarcable tendremos credibilidad para acompañar la búsqueda de las personas insatisfechas. El tipo de liderazgo que hoy se busca está más ligado a la exploración de la pregunta que a la contundencia de la respuesta.

            1.3. El camino en la tradición espiritual

            En este contexto de búsqueda espiritual generalizada se comprenden mejor las palabras que Juan Pablo II dirigió a los consagrados en la exhortación apostólica Vita Consecrata: “La vida espiritual, por tanto, debe ocupar el primer lugar en el programa de las familias de vida consagrada, de tal modo que cada Instituto y cada comunidad aparezcan como escuelas de auténtica espiritualidad evangélica” (n. 93). Más aún: “Cada carisma comporta una orientación hacia el Espíritu Santo, ya que dispone la persona a dejarse conducir y sostener por Él, tanto en el propio camino espiritual como en la vida de comunión y en la acción apostólica, para vivir en aquella actitud de servicio que debe inspirar toda decisión del cristiano auténtico” (n. 36)[23].

            Hablando de la primacía de la vida espiritual, el papa hace referencia al camino espiritual. Nos encontra­mos ante un símbolo primordial[24], frecuente en las principales religiones[25] y en la Biblia[26]. Este símbolo del camino se usa en el Antiguo Testamento con un triple signifi­cado. Se refiere, en primer lugar, al inescruta­ble plan divino sobre el mundo: “Mis planes no son vuestros planes, vuestros caminos no son mis caminos” (Is 55,8). El segundo significado es el camino de la vida[27]. Por último, camino hace referencia a la conducta del hombre con respecto a Dios[28].

            También en el Nuevo Testamento se usan con frecuencia el verbo “caminar” y el sustantivo “camino”. Juan Bautista se presenta como el que prepara el “camino del Señor” (Lc 3,4). El mismo Jesús se autoproclama: “Yo soy el camino” (Jn 14,6). Es bien conocida la insistencia de Lucas en el “camino”[29], tanto al presentar la vida de Jesús (en el tercer evangelio) como al describir los orígenes de la iglesia (en los Hechos de los Apóstoles). Lucas no solo usa a menudo expresiones como “camino de salvación” (Hch 16,17), “camino del Señor” (Hch 18,25) o “camino de Dios” (Hch 18,27), sino que, en una serie de textos absolutamente excepciona­les y de difícil explica­ción, llega a definir la vida cristiana como “el camino[30]. Para Lucas, en definiti­va, el cristianis­mo es “vía”, “cami­no”[31].

            El símbolo ha sido usado también por místicos de diversa proveniencia religiosa y cultural[32]. De él se han servido filósofos como Plotino, teólogos como san Buenaventura (recordemos su conocido Itinerarium mentis in Deum)[33], Juan Clímaco[34] y místicos como el canónigo inglés Walter Hilton[35] (s. XIV), el maestro Eckhart (ss. XIII-XIV)[36] o el musulmán persa Sufi’Attar (ss. XII-XIII) que hablaba de los siete valles en el camino hacia el palacio escondido del rey[37]: la búsqueda, el amor, el conocimiento, el desapego, la unidad, el asombro y, finalmente, la aniquilación.

            En nuestro contexto español, las obras clásicas por excelencia en la que se usa el símbolo del camino son Camino de Perfección de santa Teresa de Ávila[38] y Subida al Monte Carmelo de san Juan de la Cruz[39], en las que tantos otros se han inspirado.

            El símbolo usado por los místicos tiene hondas raíces antropológicas. El ser humano, en bella expresión de Gabriel Marcel, es un homo viator[40]. La vida humana es un itinerario hacia la plena realización de uno mismo o –dicho en expresión creyente– a la visión-unión con Dios: “Gloria Dei vivens homo. Vita autem hominis visio Dei”[41].

            Aplicada a la vida espiritual, la noción de camino o itinerario subraya la idea de crecimiento a través de diversas etapas[42]. El progreso en el camino espiritual es constante, pero no lineal, dada la presencia del pecado. Incluye momentos de plenitud, de estancamiento e incluso de retroceso. Dentro del crecimiento se dan las crisis y las noches, que, asumidas con libertad y sabiduría, permiten seguir avanzando con mayor profundidad.

            Hoy la bibliografía sobre el camino o itinerario espiritual es enorme[43]. Teniendo en cuenta los desafíos actuales, un itinerario espiritual que nos ayude a caminar hacia la unión con Dios debería ser[44]:

  • Personalizado. Es necesario un itinerario que respete la originalidad de cada persona, su ritmo, su biografía. Cada persona es un ser único e irrepetible. No sirven, pues, esquemas demasiado rígidos que uniformen las leyes del crecimiento.
  • Contextualizado. El ser humano se realiza en un contexto histórico preciso. La asunción de la condición humana histórica y de sus compromisos de liberación rechaza un camino orientado exclusivamente hacia la realización personal al margen de la vida de los pueblos y sus procesos de liberación.
  • Eclesial-comunitario. El camino espiritual ha de plantearse en el marco de una eclesiología de comunión, de diálogo entre las formas de vida, y en el ámbito de las relaciones interpersonales.

El despertar de la conciencia eclesial y la valoración de la vida comunitaria se oponen, pues, a un itinerario orientado de forma individual a la salvación y la perfección del alma.

  • Integral e integrador. Un itinerario espiritual debe recoger las aportaciones de las ciencias psico-sociológicas. Se hace necesaria la confrontación entre la maduración humana y la cristiana, en particular respecto a los dinamismos fundamentales de afirmación de uno mismo y de amor, de diferenciación e integración, de declive y de crecimiento. El itinerario espiritual no puede verse como una subida gradual y armónica puesto que no está exento de contradicciones y de crisis, propias de todo camino humano.

            1.4. Un camino para hoy

            Teniendo en cuenta las observaciones que venimos presentando, ¿cómo esbozar, siquiera sumariamente, un camino espiritual para hoy? Aquí, como es obvio, no se trata de hacer una propuesta sistemática que, por lo demás, debería ser siempre la tematización de una experiencia, sino solo de sugerir algunos trazos esenciales. Para ello, quisiera hablar del camino místico a partir de una metáfora actual. Parte del instrumento que ha modificado nuestro estilo de vida (trabajo, comunicación, información y entretenimiento) en los últimos treinta años: el ordenador personal. Es raro encontrar un religioso que no lo use. Vivimos tan condicionados por la sociedad de la información y la comunicación que también nuestra espiritualidad puede encontrar aquí algunos códigos culturales para hablar de la experiencia de Dios. Al fin y al cabo, su revelación y nuestra respuesta son un fenómeno relacional y comunicativo.

            Para que un ordenador funcione correctamente, además de un soporte técnico (hardware), necesita un sistema operativo (software básico). Entendemos por “sistema operativo” el programa o conjunto de programas que efectúan la gestión de los procesos básicos de un sistema informático y permite la normal ejecución del resto de las operaciones. En otras palabras, el “sistema operativo” es el software encargado de ejercer el control y coordinar el uso del hardware entre diferentes programas de aplicación y los diferentes usuarios.

            Cuando contemplamos la manera como hoy afrontamos la vida en Europa, descubrimos que el problema fundamental no es que algunos “programas” no funcionen correctamente (por ejemplo, el de la práctica religiosa, el del compromiso ético o el de la convivencia democrática). El problema es más hondo: tiene que ver con los fundamentos de la existencia humana. Quizá nuestro sistema operativo básico está dañado o, por lo menos, funciona torpemente. Por eso, los “programas” que ideamos para un mejor funcionamiento social, aunque sean valiosos, no logran sus objetivos.

            Algo parecido podríamos decir de la fe cristiana en general y de la vida consagrada en particular. La crisis que vivimos no solo afecta a algunos de los distintos “programas” que manejamos, sino a nuestro sistema operativo en su conjunto. Por eso, un verdadero itinerario espiritual tiene que ayudarnos a restaurar el sistema a partir de una experiencia mística fundante.

            ¿Cómo proceder en esta situación? Un itinerario de recuperación mística debería ayudarnos a:

  • Detectar y limpiar los virus que están afectando a nuestro sistema operativo vital e impiden el correcto funcionamiento de nuestros “programas” de vida consagrada.
  • Mostrar que la confianza que nace de la experiencia mística es el sistema operativo que necesitamos para afrontar la crisis actual.
  • Presentar los carismas evangélicos de la castidad, pobreza y obediencia como programas ejecutables al servicio de una vida digna, libre y feliz.

2. “Lávame y quedaré más blanco que la nieve” (Sal 51,9)

     Detectar y limpiar los virus del sistema operativo

     (purificación)

            La revista Vida Religiosa ha dedicado un reciente monográfico a la felicidad[45]. Es imposible hacer un diagnóstico preciso sobre nuestro grado de felicidad. Las variables son demasiadas y hasta el mismo concepto es resbaladizo. Pero hay algo en lo que podemos estar espontáneamente de acuerdo: las religiosas y religiosos no somos percibidos por muchos de nuestros contemporáneos como personas felices, como esos “expertos en humanidad” de los que hablaban Pablo VI y Juan Pablo II. O no estamos viviendo a fondo las experiencias humanas básicas (libertad, igualdad, fraternidad) o no sabemos codificarlas según las claves culturales de hoy. Ya no se trata simplemente de purificar las actitudes morales que no se corresponden con la fe profesada. El problema es más hondo: se trata de ser hombres y mujeres que creen que Jesucristo puede llevar a plenitud la existencia y viven según esta fe.

            Como otros cristianos, estamos siendo afectados por algunos virus que son más destructivos que los que descubren en nosotros algunas personas críticas de nuestro estilo de vida: la secularización, el aburguesamiento o la falta de fidelidad a la jerarquía. Los cuatro virus que presentaremos a continuación son, en realidad, el reverso diabólico de la verdadera experiencia mística. Por eso, a lo largo de nuestro itinerario espiritual, y no solo al comienzo, necesitamos una purificación continua. Esta pasa por la toma de conciencia de nuestras enfermedades y por la apertura al poder sanador de Jesús. También nosotros debemos responder afirmativamente a la pregunta de si deseamos ser curados (cf. Jn 5,6-9).

            2.1. Instante en lugar de presente

            Muchos vivimos hoy bajo la dictadura de la prisa. A pesar de que existen movimientos alternativos que reivindican lo lento[46], lo cierto es que nuestros ritmos están acelerados. Los ejemplos se multiplican en la vida diaria. Van desde el tipo de comunicación rápida que practicamos a través de las redes sociales hasta el escaso tiempo dedicado a la comida, la plegaria o la conversación. El riesgo es que enesta época de fast food queramos vivir también una fast spirituality, una espiritualidad que satisfaga casi instantáneamente nuestros deseos de sentido, bienestar, armonía y compromiso. En realidad, uno de los primeros frutos de toda espiritualidad genuina es, la lentificación del tiempo, la capacidad de vivir con intensidad el presente sin ser prisioneros del instante, de lo puramente efímero.

            En las teologías de la vida consagrada se acentúa la dimensión escatológica[47], que hace referencia a las realidades últimas. Pero esta visión suele repercutir poco en nuestra manera de afrontar el tiempo en la vida cotidiana. Más allá de las cuestiones teológicas de fondo, la pregunta radical que condiciona todo es ésta: ¿Cómo nos gustaría vivir el momento de la muerte, el final de nuestro tiempo histórico, la transición de esta vida terrena a la vida plena? De la conciencia que tengamos del momento último podremos extraer luz para iluminar el tiempo presente. Hay, al menos, tres deseos que pueden ser comunes. Probablemente, cuando llegue el momento postrero, nos gustaría haber amado más a las personas que Dios ha puesto en nuestro camino, haber acumulado menos cosas y haber estado más disponibles. Eso significa que el amor, la libertad y la disponibilidad son valores que consideramos esenciales, oro libre de ganga.

            Los consejos evangélicos que profesamos anticipan el final en el presente, nos ayudan a vivir en el día a día lo que quisiéramos haber vivido en el momento definitivo. Sin embargo, su fuerza anticipatoria se ve continuamente lastrada por el virus del olvido de la meta o de la tiranía del instante. Amamos con cálculo porque, en el fondo, sabemos que amar significa morir y hoy vivimos una cultura frenéticamente hedonista. Nos dejamos dominar por las adicciones en nombre de la salud, el bienestar, el apostolado, etc. Buscamos nuestra realización olvidando que hemos sido invitados a ponernos al servicio del proyecto del Reino. El instante tiene más fuerza que el presente iluminado por el final.

            2.2. Etiquetas en lugar de las experiencias

            Cuando se vive en una comunidad intercultural se hace más evidente que en los grupos homogéneos el distinto significado de las palabras que usamos. Nuestro diccionario religioso usa a menudo palabras y expresiones como experiencia de Dios, oración, madurez afectiva, diálogo, comunidad, pobreza, compromiso con los excluidos, libertad, obediencia, castidad, misión, etc. Pero no todos entendemos lo mismo. El “síndrome de Babel” también se ha infiltrado entre nosotros.

            Por otra parte, sobre cada de estas palabras primordiales hay una producción ingente de palabras secundarias, de manera que necesitamos tiempos largos de formación para aprender esta jerga, poco inteligible para quien está fuera de nuestro círculo. Basta examinar los documentos capitulares, los materiales de formación permanente, etc. El virus consiste en creer que el manejo de las palabras nos introduce automáticamente en la experiencia correspondiente. Pero esto no es así. A menudo, jugamos con frascos perfectamente etiquetados, pero vacíos de contenido. Este es un claro fenómeno inflacionista que devalúa nuestra vida y acaba por hacerla insignificante. Las palabras se gastan. Nos vemos obligados a inventar otras que, más que expresar una experiencia, parecen ocultarla.

            Nos sobran mapas y nos falta experiencia. Este es el drama. Es decir, somos poco místicos. Nuestra formación (tanto inicial como continua) sigue privilegiando la transmisión de contenidos y la ordenación de las palabras, todavía deudores del axioma “conocer para transformar”, olvidando que “solo el transformado conoce”. El resultado es una obesidad conceptual a la que corresponde un gran déficit experiencial.

            Esta anemia mística nos impide también cargar de sentido las muchas etiquetas sociales. En la vida social estamos manejando palabras devaluadas (libertad, democracia, solidaridad, derechos humanos, educación, etc.) porque hay un déficit de experiencia que las haga significativas.

            2.3. Escepticismo en lugar de búsqueda

            En los últimos años se han multiplicado algunos conceptos para explicar la crisis de Occidente. Podríamos ordenarlos genéticamente así: escepticismo, relativismo, nihilismo. Uno de los rasgos de la modernidad es la pérdida de confianza en la razón que caracterizaba el antropocentrismo moderno. Esa pérdida puede vivirse como modestia epistemológica (en el mejor de los casos) o como escepticismo (en el peor); es decir, como la actitud de quien hace de la duda su manera habitual de relacionarse con la realidad o de quien está en desacuerdo con lo que generalmente se acepta como verdadero.

            Cuando el escepticismo va más allá del campo metodológico y afecta a nuestra forma de situarnos en la vida puede convertirse en relativismo. Benedicto XVI ha manifestado en varias ocasiones su convicción de que el relativismo es el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros días[48]. La filosofía relativista, y la cultura subsiguiente, sostienen que debemos resignarnos al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles. Cada época, cada cultura y cada religión ha utilizado diversos conceptos, imágenes, símbolos, metáforas, visiones, etc. para expresarlas. Ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendría bajo algún aspecto un valor absoluto de verdad. Todos son relativos al momento histórico y al contexto cultural. Por último, cuando el relativismo se hace extremo acaba en nihilismo existencial, que es la postura que defiende que la vida carece de significado objetivo, propósito o valor intrínseco[49]. Venimos de la nada y volvemos a ella. Nietzsche, precursor del nihilismo contemporáneo, paradójicamente llegó a afirmar: “Soy un místico y no creo nada”. Resulta extraña la frase de uno de sus representantes más extremos, E. M. Cioran: “No existe un solo instante en el que no haya sido consciente de encontrarme fuera del paraíso”[50].

            Nos costaría aceptar que los religiosos podemos estar afectados por el escepticismo, el relativismo y, mucho menos, por el nihilismo. Pero no hay ninguna postura más cercana a estas que una experiencia religiosa frustrada. El nihilismo puede ser una noche personal y colectiva, una profunda purificación[51]. Nuestro nihilismo no es sino el reflejo de un hecho cultural que supera las fronteras de nuestra pequeña biografía. Es curioso que al mismo tiempo que Nietzsche proclamaba la “muerte de Dios” una mística como Teresa del Niño Jesús pudiera escribir: “Me parece que las tinieblas, apropiándose la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mí: Sueñas con la luz, con una patria aromada de los más suaves perfumes. Sueñas así la posesión eterna del Creador de todas estas maravillas. Crees poder salir un día de las brumas que te rodean: ¡Adelante! ¡Adelante! Gózate de la muerte que te dará, no lo que tú esperas, sino una noche más profunda todavía, la noche de la nada”[52].

            Quizá el prototipo de seguidor “nihilista” haya sido Judas. La pérdida de confianza en Jesús lo sumió en el misterio de la traición y de la noche (cf. Mt 26,14-25).           

            2.4. Miedo en lugar de estupor

            Richard Rohr, al analizar el momento que vivimos[53], cree que el virus más destructivo es el miedo. Vivimos una situación tan contradictoria, tan amenazada, que no nos situamos ante el mundo con serenidad. Tenemos miedo de perder la salud, de la falta de vocaciones y de nuestro incierto futuro institucional. Tenemos miedo de los desequilibrios del planeta, de las secuelas de los residuos nucleares, de las consecuencias endémicas de la crisis económica, de las revoluciones africanas y de las olas de inmigrantes que llegan a Europa. Tenemos miedo, en definitiva, de perder lo que somos y tenemos. Tenemos miedo de la muerte.

            Cuando el presente lo vivimos como amenazador, tendemos a refugiarnos en el pasado (donde todo parece estar más claro porque ya ha sucedido) o en el futuro (donde podemos imaginar la realidad a la medida de nuestros deseos). No es extraño, pues, que en este momento de tránsito surjan, también en el campo de la vida consagrada, formas que tiendan a reproducir modelos pasados (incluso en sus detalles más externos) o que sueñen realidades imposibles.

            Pero la vida es siempre ahora. La vida es lo que sucede mientras recordamos lo que pasó o imaginamos lo que va a pasar. Es –como la denomina Rhor, siguiendo a los místicos– “the naked now” (el ahora desnudo). La huida del “ahora” por el temor que nos produce es probablemente una de nuestras más fuertes tentaciones. Cuando el virus del miedo destruye el estupor que nos produce el encuentro con Dios en la trama de la vida cotidiana, acabamos prisioneros del ansia, la huida y la depresión, enfermedades cada vez más presentes entre nosotros. Uno de los signos de madurez espiritual es precisamente la capacidad de vivir el presente (enraizado en el pasado y abierto al futuro) despiertos, descubriendo posibilidades de vida donde otros solo ven síntomas de muerte, transformando cada experiencia en oportunidad. El virus del miedo destruye el único tiempo de que disponemos.

3. “Tú has creado mis entrañas” (Sal 138,13)

     Instalar la filiación-confianza como nuevo sistema operativo

     (fundamentación)

            ¿Cómo avanzar en el camino espiritual? Detectar y eliminar los virus no es suficiente. Necesitamos resituarnos por completo. Por otra parte, la purificación es una dimensión inherente al camino espiritual en todas sus etapas.

            Los expertos dicen que para que funcione la economía de un país es necesario que exista un clima de confianza en su sistema jurídico, en la legislación laboral, en el funcionamiento de los mercados, etc.

            En el campo de la psicología es conocida la teoría psicosocial de E. Erikson[54], hoy ampliamente usada para abordar el tema de la identidad. En la primera de las ocho etapas del ciclo vital, que abarca los primeros dieciocho meses de vida, el bebé vive el primer conflicto básico, que marcará el resto de su vida: el conflicto entre la confianza básica y la desconfianza. El bebé recibe el calor del cuerpo de la madre y sus cuidados amorosos. De esta manera se desarrolla el vínculo que será la base de sus futuras relaciones con otras personas importantes. Cuando el bebé no ha recibido la alimentación, los cuidados y el cariño necesarios en esta primera etapa quedará marcado por una actitud radical de inseguridad y desconfianza que dificultará su proceso de madurez.

            ¿Qué sucede cuando, por diversas razones, nuestro sistema operativo en la vida está marcado por la desconfianza? ¡Que nos falta la base para cualquier desarrollo saludable! Entonces, ponemos en marcha estrategias de defensa y compensación: “Hay una tentación que insidia siempre todo camino espiritual y la acción pastoral misma: pensar que los resultados dependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Ciertamente, Dios nos pide una colaboración real a su gracia y, por tanto, nos invita a utilizar todos los recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en nuestro servicio a la causa del Reino. Pero no se ha de olvidar que, sin Cristo, «no podemos hacer nada» (cf. Jn 15,5)”[55].

            ¿Cómo se produce la confianza básica? No es el resultado de ninguna técnica: es fruto de la experiencia de filiación. La gran revolución mística consiste en creer que, en la muerte y resurrección de Cristo, nuestro sistema operativo ha sido completamente renovado, que vivimos por la gracia de Dios, que “por la fe en Cristo hemos llegado a obtener esta situación de gracia en la que vivimos y de la que nos sentimos orgullosos, esperando participar de la gloria de Dios” (Rm 5,2). Esta es la experiencia que marca la entrada en la mística. No es incompatible con las pruebas, sino que se realiza en medio de las tensiones de la vida: “Hasta de las tribulaciones nos sentimos orgullosos, sabiendo que la tribulación produce paciencia; la paciencia produce virtud sólida, y la virtud sólida, esperanza. Una esperanza que no engaña porque, al darnos el Espíritu Santo, Dios ha derramado su amor en nuestros corazones” (Rm 5,3-5).

            Siguiendo nuestra metáfora, podríamos decir que, con el don del amor, hemos recibido un sistema operativo nuevo. Con el don del Espíritu de Jesús se cumple a cabalidad la profecía de Ezequiel: “Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; os arrancaré el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis mandatos, observando y guardando mis leyes” (Ez 36,26-27). El nuevo sistema operativo nos permite ejecutar nuevos programas de vida.

            Esta experiencia mística supone una transformación que afecta a todos los niveles de nuestra existencia: identidad, sentimientos, actitudes y conductas.

            3.1. Reconocer la identidad

            En primer lugar, el don del Espíritu que habita en nosotros, que ha penetrado hasta los entresijos de nuestro “disco duro”, nos permite reconocer (en el sentido de advertir y agradecer) nuestra verdadera identidad: “Vosotros no habéis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os permite clamar: Abbá, es decir, Padre. Ese mismo Espíritu se une al nuestro para dar testimonio de que somos hijos de Dios” (Rm 8,15-16).

            Somos hijos de Dios. Es un indicativo de gracia, previo a cualquier imperativo ético. He aquí la expresión de nuestra identidad: “Llevado de su amor él nos destinó de antemano, conforme al beneplácito de su voluntad, a ser adoptados como hijos suyos, por medio de Jesucristo” (Ef 1,4-5). Somos hijos porque, a pesar de que nuestro sistema operativo esté infectado por virus varios, hemos creído en Jesucristo, Palabra de Dios, y, por tanto, somos receptores de la promesa: “A quienes la recibieron, a todos aquellos que creen en su nombre, les dio poder para ser hijos de Dios” (Jn 1,12).

            Nuestra identidad, pues, está ligada a la identidad de Jesús. Es iluminador hacer una lectura de su vida desde la perspectiva de su experiencia mística[56]. Una de sus “experiencias cumbre”, por utilizar la terminología del psicólogo humanista Allport, fue, sin duda, el Bautismo. Hay algunas diferencias en las narraciones sinópticas. Marcos y Lucas atribuyen la visión a Jesús, a quien van dirigidas las palabras del cielo: “Tú eres mi hijo amado, en ti me complazco” (Mc 1,11; Lc 3,22). Mateo atribuye la visión a Jesús, pero las palabras se dirigen a los testigos: “Este es mi hijo amado, en quien me complazco” (Mt 3,17). En el caso del cuarto evangelio, tanto la visión como las palabras, van dirigidas al Bautista: “Yo mismo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: ‘Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y permanece sobre él, ese es quien bautizará con Espíritu Santo’. Y como lo he visto, doy testimonio de que es el Hijo de Dios” (Jn 1,32-34). En cualquier caso, el denominador común es la afirmación de Jesús como Hijo de Dios. Su experiencia mística de filiación es el origen de su misión.

            Hay otros momentos de honda experiencia mística: en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc 4,14-30), en la transfiguración (cf. Mc 9,2-13; Mt 17,1-13; Lc 9,28-36), en Getsemaní (cf. Mc 14,36; Mt 26,39-42; Lc 22,41-44), en la Cruz (cf. Mc Mc 15,34; Lc 23,46). En todos ellos, Jesús experimenta la presencia de su Abbá[57] y, en consecuencia, su condición de hijo amado.

            Cuando nuestro sistema operativo está infectado por virus que nos hacen vivir como esclavos (y, por tanto, dominados por sentimientos y actitudes de inferioridad, resentimiento, tristeza, miedo, etc.), necesitamos reconocer quiénes somos en realidad: hijos en el Hijo[58]. Este mensaje nos viene de la Palabra de Dios. Por eso, la escucha de la Palabra se convierte en la principal práctica de nuestro itinerario. Benedicto XVI, consciente de que “la Palabra de Dios está en la base de toda espiritualidad auténticamente cristiana”[59], recomienda su escucha siguiendo el método de la lectio divina y siempre en relación con la Eucaristía. A través de la Escritura, Dios pronuncia sobre nosotros la única palabra que puede recrear nuestra identidad: “Tú eres mi hijo amado”. Esta es siempre la revolución pendiente. Solo los hijos –nunca los esclavos– pueden transformar el género humano en una familia de hermanos y hermanas. Por eso, la experiencia mística de la filiación es revolucionaria[60]. La mística es profecía. Lo aprendemos de Jesús y de todos los místicos a lo largo de la historia. La mística es fuente de una libertad que supera incluso el temor a la muerte. Luc, el monje médico de la película De dioses y hombres, cuando intuye que está próxima la posibilidad de ser asesinados, confiesa: “No temo a la muerte. Soy un hombre libre”.                       

3.2. Regenerar los sentimientos

            Cuando reconocemos (conciencia) quiénes somos (identidad) regeneramos también los sentimientos que mueven nuestra vida. Los sentimientos son una palabra insobornable de nuestra personalidad. Manifiestan quiénes somos con más hondura y autenticidad que nuestras palabras. Más aún: éstas pueden mentir y aun engañarnos a nosotros mismos; los sentimientos nunca mienten. Por eso, un modo eficaz de saber quiénes somos consiste en detenernos y averiguar lo que sentimos aquí y ahora[61].

            El manejo de los sentimientos, que suele seguir un método de advertencia, evaluación y comunicación,[62] nos permite liberamos de los vaivenes emocionales ligados a nuestros éxitos y fracasos y a las cambiantes situaciones externas. De esta manera, guiados por la Palabra, vamos adquiriendo, por un proceso casi inconsciente de ósmosis vital, los “sentimientos del hijo”[63]. Son llamativas las palabras con las cuales Pablo introduce el himno cristológico incluido en su carta a los filipenses: “Tened, pues, los sentimientos que corresponden a quienes están unidos a Cristo Jesús” (Filip 2,5)[64]. En el himno, Jesús aparece como el que se despoja de su grandeza divina para ser semejante a los hombres (v. 7), el que se humilla y se hace obediente hasta la muerte (v. 8); pero también como el que es exaltado, como el Señor (vv. 9-11).

            Unidos a Jesús, incorporados por la fe y el bautismo a su muerte y resurrección, también nosotros podemos participar de “la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rm 8,21), de las “primicias del Espíritu” (Rm 8,23); en definitiva, del amor de Dios, del que nada ni nadie podrá separarnos nunca (cf. Rm 8,38-39).

            Las primicias del Espíritu se manifiestan como frutos: “amor, alegría, tolerancia, amabilidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio de sí. No hay ley frente a esto” (Gal 5,22)[65]. Estos frutos regeneran nuestro fondo emocional y, por tanto, la manera como nos relacionamos con los demás seres humanos y con el mundo.     

3.3. Renovar las actitudes

            Sin entrar en tecnicismos, entendemos por actitud la disposición voluntaria y estable de una persona frente a la existencia en general o a un aspecto de esta en particular. O, en otras palabras, la organización estable de los procesos experienciales que vamos realizando a lo largo de nuestra vida y que influye en nuestra manera de abordar el presente. La actitud es, pues, fruto de las experiencias acumuladas.

            Los psicólogos sociales[66] sostienen que la actitud dirige el conocimiento, condiciona las emociones y mueve los impulsos.Mediante las actitudes, creamos un modo de vida dentro del cual nos sentimos seguros. Como es natural, un sistema operativo marcado por la desconfianza genera actitudes defensivas y agresivas. Solo la experiencia mística de la filiación produce la confianza básica que necesitamos para vivir. De ella se deriva una autoimagen positiva acompañada por sentimientos positivos y … actitudes igualmente positivas (es decir, disposiciones que nos ayudan a afrontar constructivamente a las exigencias del ambiente). Hay dos actitudes necesarias para afrontar el momento actual:

  • La mirada positiva que, sobre la base de la confianza que genera la filiación, reconoce en toda realidad los signos de la presencia de Dios. Solo esta mirada nos permite dialogar con otras culturas, religiones, propuestas de vida, sin sentirnos atacados. La actitud positiva propone, pero no impone.
  • La mirada compasiva que tiende a fijarse en las personas que padecen algún tipo de exclusión, que no viven con la dignidad de los hijos de Dios. Esta mirada contrasta otro tipo de miradas frecuentes en nuestra sociedad: competitiva, posesiva, etc.        

      3.4. Expandir las conductas

            Las actitudes se manifiestan a través de nuestras conductas, que pueden ser, desde el punto de vista psicológico, defensivas o expansivas. Las conductas defensivas buscan proteger al yo herido, inseguro y miedoso. La persona sana come para alimentarse, estudia para aprender, llama a un amigo para fomentar la amistad. En cambio, la persona con una actitud negativa puede realizar esas mismas tareas, pero las hace para proteger o defender su yo herido. Los consagrados no estamos exentos de conductas defensivas como la vanidad, el criticismo, la autojustificación, la autocompasión, la irritabilidad o la sumisión.

            Uno de los signos que indican la profundidad de la experiencia mística es, por el contrario, la aparición de conductas expansivas; es decir, de conductas que brotan del amor y lo traducen en las múltiples circunstancias de la vida ordinaria. La confianza básica, fruto de nuestra filiación divina, nos ayuda a ver en cada persona un hijo o una hija de Dios, a buscar el bien de los demás, a estar cerca de quien más sufre, a denunciar cualquier situación que vulnere la dignidad, a cuidar la naturaleza como nuestra casa, a desarrollar nuestra capacidad artística, a colaborar con otros, etc.

4. “Toda mi vida te bendeciré” (Sal 62,5)

     Utilizar algunas aplicaciones de crecimiento místico

     (Desarrollo y misión)

            4.1. Los consejos evangélicos como aplicación           

            La experiencia de sabernos hijos e hijas de Dios y de vivir desde la confianza radical orienta nuestra vida. Toda ella se convierte entonces en bendición. Aprendemos a decir-bien de Dios, de los seres humanos y del mundo. Un mismo salmo, el 62, expresa la búsqueda de Dios (“Mi alma está sedienta de ti”) y la entrega a su voluntad (“Toda mi vida te bendeciré”). Por la profesión religiosa radicalizamos y expresamos visiblemente la ofrenda de nuestra vida realizada en el bautismo: “Los votos con que los consagrados se comprometen a vivir los consejos evangélicos confieren toda su radicalidad a la respuesta de amor. La virginidad ensancha el corazón en la medida del amor de Cristo y les hace capaces de amar como Él ha amado. La pobreza les hace libres de la esclavitud de las cosas y necesidades artificiales a las que empuja la sociedad de consumo, y les hace descubrir a Cristo, único tesoro por el que verdaderamente vale la pena vivir. La obediencia pone la vida enteramente en sus manos para que la realice según el diseño de Dios y haga una obra maestra. Se necesita el valor de un seguimiento generoso y alegre”[67].

            Siguiendo la metáfora informática que nos acompaña, podríamos decir que los consejos evangélicos son aplicaciones que nos permiten desarrollar programas de humanización-divinización. Una aplicación es, en definitiva, un tipo de programa informático diseñado como herramienta que permite a un usuario realizar uno o diversos tipos de trabajo.

            Uno de estos trabajos tiene un carácter terapéutico: “Así, aquellos que siguen los consejos evangélicos, al mismo tiempo que buscan la propia santificación, proponen, por así decirlo, una «terapia espiritual» para la humanidad, puesto que rechazan la idolatría de las criaturas y hacen visible de algún modo al Dios viviente. La vida consagrada, especialmente en los momentos de dificultad, es una bendición para la vida humana y para la misma vida eclesial”[68].

            Examinemos brevemente los tres programas básicos de la castidad, la pobreza y la obediencia, una especie de Microsoft Office dentro de la Iglesia. No se trata de presentar ahora una mini-teología de cada uno de ellos. El propósito es acentuar un aspecto que ponga de relieve el modo como cada consejo –y los tres en su conjunto– nos permiten madurar en la experiencia mística en el contexto en que hoy estamos viviendo nuestra vida consagrada.

            4.2. La castidad: transformar el cuerpo en eucaristía

            No es fácil plantear hoy este consejo. El campo está minado. A las dificultades provenientes de una cultura hiper-erotizada, se añaden los escándalos protagonizados por algunos consagrados en los últimos años, que han resquebrajado la credibilidad de los célibes en su conjunto[69], hasta el punto de presentar este estilo de vida como inauténtico, frustrante y perjudicial. Es difícil hacerse cargo del alcance de esta tremenda crisis de confianza. Asusta rastrear los foros de internet cuando aparece alguna noticia relacionada con esta materia. La nuestra, en efecto, parece una historia repleta de contradicciones[70]. La frágil vasija de barro que somos opaca el don que hemos recibido (cf. 2 Cor 4,7). También en este terreno vivimos una profunda “noche” de purificación, que afecta a nuestra autoestima y al reconocimiento social. Podemos ser engullidos por ella y convertirnos en hijos de las tinieblas. O podemos aprovecharla para dejarnos interpelar, crecer en humildad y plantear la vida celibataria con más transparencia.

            Por otra parte, ¿qué más podemos decir sobre un consejo del que se ha hablado hasta la saciedad? Lo urgente es recrear la confianza perdida, sin renunciar a la “ganancia evangélica” que se deriva del desprecio social, de los tiempos de prueba. Forma parte de la espiritualidad de los “eunucos” por el reino de los cielos (cf. Mt 19,12) ser rechazados, incluso humillados: a veces, como consecuencia de las propias incoherencias; otras, como fruto de la incomprensión de un carisma extraño. En este contexto, sirven de poco las explicaciones teóricas, por lúcidas que sean, porque se trata de una experiencia imprescindible de muerte que hay que digerir.

            La clave para afrontar este desafío está en la experiencia mística, la única que puede restaurar la confianza y hacer inteligible un “consejo” abiertamente contracultural. En todas las tradiciones religiosas, la experiencia mística se ha entendido como símbolo de la unificación de los contrarios. Este es nuestro reto hoy. ¿Cómo valorar, por una parte, el significado profundo del cuerpo y de la sexualidad en su conjunto (en línea con lo que cualquier antropología reivindica) y, al mismo, tiempo trascenderlos (mostrar su esencial referencia a una realidad mayor)?

            La experiencia mística nos introduce en un proceso eucarístico, en una gran “bendición”[71]. El Espíritu de Dios asume nuestro cuerpo frágil (“fruto de la genética, de la educación y de nuestra libertad histórica”), como asume el pan (“fruto de la tierra y del trabajo del hombre”), y lo va transformando en cuerpo de Cristo, en alimento para los demás. Este itinerario de cristificación, en el que se conjuga la acción de la gracia con nuestro trabajo, nos permite vivir el consejo de la castidad como una aplicación de entrega incondicional a Dios y a los demás. Los hombres y mujeres célibes hemos sido “expropiados” para convertirnos en pan. Por la profesión religiosa adelantamos al presente lo que nos gustaría que fuera nuestra vida al final: una hostia totalmente entregada al Padre para alimento de sus hijos e hijas más vulnerables. Dar de comer a otro con la entrega de nosotros mismos significa afirmarlo en la vida (“Quiero que vivas”) y en su identidad (“Tú eres hijo de Dios, hermano de todos”). Por eso, el consejo evangélico de la castidad y el cambio social están más conectados de lo que a simple vista parece.

            Los consagrados que viven esta experiencia mística se ven sometidos a las mismas tensiones afectivas y sexuales que los demás, experimentan retrocesos, sufren crisis, necesitan ayudas, pero saben que la dirección de su vida es la correcta. Y comprueban que, poco a poco, la experiencia mística unifica sus vidas de tal forma que hasta la misma sexualidad se autotrasciende; es decir, se orienta a la unión con Dios vivido como el Amor más grande y a la promoción de los demás. La satisfacción de los propios deseos pasa a un segundo plano.           

            4.3. La pobreza: vivir por debajo de las posibilidades

            También el consejo de la pobreza está sometido a un fuerte control social. Y tampoco en este campo escapamos al efecto negativo de los escándalos e incoherencias, aunque parecen abundar más los “oasis” socialmente reconocidos como tales: es decir, consagrados que se han entregado a los más pobres, viven con ellos y como ellos y son reconocidos por la sociedad.

            El papa Benedicto XVI, en el reciente libro-entrevista Luz del mundo[72], opina que una de las razones de la actual crisis económica es que Occidente ha vivido por encima de sus posibilidades, ha buscado el lucro y la especulación más que la producción de bienes y servicios. En otras palabras, que su bienestar se ha producido, en buena medida, a costa de la explotación de otros pueblos y de la naturaleza. Quizá aquí se encuentra una clave para comprender el significado contracultural que hoy puede tener el consejo de la pobreza evangélica. Algunos hombres y mujeres, movidos por el Espíritu, quieren vivir, clara y voluntariamente, “por debajo” de sus posibilidades. En el fondo, esta es la categoría usada para hablar de la encarnación de Cristo en el himno que Pablo incluye en su carta a los filipenses: “El cual, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su grandeza [aceptó vivir por debajo de sus posibilidades], tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los hombres” (Filip 2,6-7).

            Este vaciamiento solo puede ser fruto de una plenitud mayor, la que se nos concede en la experiencia mística. Sin ella, el movimiento espontáneo es siempre el contrario: situarnos “por encima”. Muchos de los problemas que hoy tenemos para vivir de manera humanizadora e inteligible este consejo evangélico provienen de un déficit místico. Cuando nuestra vida no ha sido enriquecida por el tesoro de Dios[73], necesitamos llenar el vacío con bienes de consumo, títulos académicos, puestos confortables y estilo de vida aburguesado. El nuevo sistema operativo de la filiación-confianza permite ejecutar programas que parecen obsoletos en la sociedad de consumo: confianza en la providencia (cf. Mt 6,25-34), minoridad (cf. Lc 1,47-55), solidaridad discreta (cf. Mt 6,1-4) y encuentro con el Cristo anónimo en cualquier situación de necesidad (cf. Mt 25,31-46), pero sobre todo, en la bajada de Jerusalén a Jericó (cf. Lc 10,25-37).

            Hoy, los estados, muchas empresas e infinidad de familias, están haciendo recortes serios para afrontar la crisis económica que padecemos. ¿Cuáles son nuestros recortes? ¿Qué relación hay entre lo que nosotros recortamos y otros perciben? Hablar de “recortes” no significa reducir el consejo de pobreza a mera política económica. El verbo “recortar” indica en este caso un estilo de vida, una aplicación espiritual. Implica equilibrio personal, sobriedad, sintonía con los más afectados por la crisis (“los últimos”), denuncia de un estilo consumista, armonía con el medio ambiente y compromiso con una sociedad más equitativa, menos depredadora y ficticia.

            En el contexto europeo, muchos institutos han emprendido reorganizaciones de largo alcance, que han supuesto, entre otras cosas, la supresión de casas. ¿Qué hacer con el patrimonio inmobiliario disponible? Se presenta una oportunidad histórica para no proceder según la pura lógica de mercado sino para hacer revertir, al menos parcialmente, una cuota de las ganancias en los más afectados por la crisis que padecemos, en la promoción de proyectos sociales que ayuden a crear modelos de economía solidaria. Se trataría de una especie de “desamortización” voluntaria que se anticiparía a la impuesta por las leyes o la presión social. Naturalmente, el consejo de la pobreza va más allá de esta difícil coyuntura económica, pero si no se expresa en concreciones históricas, acaba siendo insignificante y vacía de contenido el camino espiritual.

            Tener muchos hijos nos hace más pobres porque debemos emplear recursos en su formación y no en nuestro bienestar. En momentos de escasez vocacional, ¿cómo seguir siendo padres y madres de adopción, de manera que podamos compartir nuestros bienes con las personas que los necesitan más que nosotros? Es un modo concreto de mantenernos siempre “ligeros de equipaje” y de dar una proyección solidaria a los recursos que generamos con nuestros trabajos, pensiones, donaciones, ahorros e inversiones.           

            4.4. La obediencia: estar disponibles para la misión compartida

            La última instrucción de la CIVCSVA trata precisamente sobre la autoridad y la obediencia. Sitúa este consejo evangélico en el contexto de la búsqueda coral de la voluntad de Dios. Como los consejos anteriores, también este presenta muchos frentes. Acentuamos uno que guarda estrecha relación con la filiación-confianza. Quien vive su existencia consagrada desde el sistema operativo de la filiación-confianza identifica su proyecto personal con la realización de la voluntad del Padre. Este fue el proyecto histórico de Jesús: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado hasta llevar a cabo su obra de salvación” (Jn 4,34).

            Una de las expresiones más inteligibles del consejo de la obediencia es la disponibilidad para ser enviados. La profesión religiosa supone la renuncia a un proyecto autónomo de vida, por legítimo que sea, para ponernos enteramente a disposición de un proyecto común, que es del propio instituto, pero también el de la iglesia; en definitiva, el del Reino. Cuando esta disponibilidad se ve infectada por algunos virus contemporáneos (como el derecho a hacer mi carrera, a permanecer en mi región, a hablar solo mi lengua materna, a dedicarme a una determinada tarea que me gusta), entonces la obediencia deja de ser una oportunidad misionera y se convierte en una carga insoportable.

            El horizonte es siempre la misión. Por eso, es difícil ser obediente sin pasión misionera. No se trata solo de rendir la propia voluntad a Dios –como parecen subrayar algunas reglas monásticas– sino de hacerlo “para llevar a cabo su obra de salvación”. Solo es posible llevar a cabo esta obra cuando “obedecemos-escuchamos”, cuando entramos en una dinámica de misión compartida, que no es la mera prolongación de nuestros intereses, sino el resultado de un discernimiento colectivo. La colaboración con los pastores y los laicos, los proyectos intercongregacionales, la participación en tareas ecuménicas e interreligiosas son expresiones de una obediencia que trasciende los límites domésticos. No se trata tanto de discutir sobre los modelos de liderazgo dentro de las comunidades o institutos sino de crecer en una mística de la misión compartida, de “escuchar” lo que el Espíritu está diciendo a través de los procesos históricos, de nuestras crisis, de la escasez de vocaciones, etc.

            Así entendida, la obediencia es una aplicación que dilata nuestra vida personal, expresa la confianza básica sobre la que se asienta nuestra vida, empuja a otros a no atarse a sus pequeños proyectos individuales. Y, por otra parte, solo una obediencia entendida como disponibilidad nos permite aprovechar las reorganizaciones que estamos llevando a cabo en los últimos años para plantearnos respuestas más creativas a los desafíos de la evangelización. 

Conclusión

            Una de las escenas más estremecedoras de la película De dioses y hombres tiene lugar en el sencillo refectorio del monasterio, cuando los monjes brindan con vino mientras escuchan El lago de los cisnes, de Tchaikovski. La cámara recorre los rostros de los monjes, uno a uno, tratando de descifrar el gozo y la tristeza. Todos son conscientes de que puede ser la última ocasión de estar juntos. El vino representa una existencia eucarística. Celebran la entrega que se ha ido produciendo día a día y anticipan simbólicamente la entrega definitiva que será la muerte.

            La escena en su conjunto puede ser calificada de mística. A partir de una experiencia humana (beber vino), se transparenta una vida que va más allá y que pasa a través de la sangre derramada. Xavier Beauvois ha sabido describir esta tensión sin forzar un discurso teológico, dejando que las realidades humanas (los rostros, el vino, la música) se convirtieran en símbolo de gracia.

            Este es nuestro reto como personas consagradas: vivir las realidades humanas básicas (el amor, la libertad, la disponibilidad, la alegría, la entrega, el trabajo) de tal manera que, sin retórica, remitan a la fuente de la que manan: la experiencia de sentirnos aceptados y amados por Dios “cuando aún éramos pecadores” (Rm 5,8).           



[1] Williams James, por su parte, señala las siguientes características de la experiencia mística: inefabilidad, carácter noético, transitoriedad, pasividad, felicidad, universalidad y unión con el todo. Para una explicación detallada, cf. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona 1986.

[2] Cf. J. Martín Velasco (ed.), La experiencia mística. Estudio interdisciplinar, Trotta, Madrid 2004, 11. [En adelante, citaré esta obra simplemente como La experiencia mística].

[3] Cf. la voluminosa –y ya clásica– obra del jesuita H. Thurston, Los fenómenos físicos del misticismo, Dinor, San Sebastián 1953.

[4] En esta línea se mueve, por ejemplo, un estudio sobre Santa Teresa de Jesús: E. García-Albea, Teresa de Jesús: una ilustre epiléptica, Huerga y Fierro, Madrid 2002. Caben otras aproximaciones más constructivas. Cf. C. Domínguez Morano, Experiencia mística y Psicoanálisis, (Cuadernos FyS, 45), Sal Terrae, Santander 1999; Idem, “La experiencia mística desde la psicología y la psiquiatría”: La experiencia mística, 183-217.

[5] J. White (ed.), ¿Qué es la iluminación? Exploraciones en la senda espiritual, Kairós, Barcelona 1989.

[6] Cf. R. Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la vida. Herder, Barcelona, 2005.

[7] La experiencia mística, 17.

[8] Cf. S. del Cura, “Mística cristiana: su enraizamiento neotestamentario en perspectiva ecuménica: La experiencia mística, 131-132.

[9] El contexto de la frase es el siguiente: “La cristiandad de tipo rural e individualista que caracterizaba la Edad Media y los tiempos modernos está en vía de desaparición según un ritmo de aceleración creciente, precisamente porque las causas generadoras de este proceso en Occidente siempre están en activo y no han agotado su eficacia. (…). El cristiano del futuro o será un místico, es decir, una persona que habrá experimentado algo, o no será cristiano” (K. Rahner, “Misión y Gracia”, t. I: El siglo XX, ¿siglo de gracia?”, San Sebastián 1966, 39-86). Estas palabras fueron escritas por Karl Rahner en el ya lejano 1959. El subrayado es mío. El tiempo no ha hecho sino confirmarlas.

[10] Cf. el interesante estudio de P. Rodríguez Panizo, Exploradores y Cartógrafos en: La experiencia mística, 311-347.

[11] Para una reflexión sobre este tema, históricamente muy controvertido, cf. W. M. Thomson, Fuego y Luz. Mística y Teología, Ed. de Espiritualidad, Madrid 2009.

[12]Cf. R. Nogués (coord.), La espiritualidad después de las religiones, La Comarcal Ediçions, Argentona 2007; Varios, La espiritualidad a debate. El estudio científico de lo trascendente, Kairós, Barcelona 2010; K. Wilber, La visión integral. Introducción al revolucionario enfoque sobre la vida, Dios y el universo, Kairós, Barcelona 2008; F. Torralba, Inteligencia espiritual, Plataforma Editorial, Barcelona 2010; B. Draper, La inteligencia espiritual. Un nuevo modo de ser, Sal Terrae, Santander 2010; J.L. Vázquez Burau, La inteligencia espiritual o el sentido de lo sagrado, Desclée de Brouwer, Bilbao 2010; D. O’Murchu, “The Spanding Horizons of the 21st Century”: Religious Life Asia 12 (2010) 5-14; G. Lynch, The New Spirituality. An Introduction to Progressive Belief in the Twenty-First Century, Tauris, London-New York 2007; U. King, The Search for Spirituality. Our Global Quest for a Spiritual Life, London 22011.

[13] Cf. M. Hulin, La mística salvaje, Siruela, Madrid 2007.

[14] Cf. B. Welte, La luce del nulla. Sulla possibilità di una nuova esperienza religiosa, Queriniana, Brescia 1983.

[15] Cf D. Hervier-Léger , Religion et écologie, Éditions du Cerf, Paris 1993.

[16] San Juan de la Cruz, Obras Completas, Ed. de Espiritualidad, Madrid 62009, 563-768; 875-1000.

[17] Este cantar es el tercero de los tres que el poeta envió a Miguel de Unamuno en 1913.

[18] Cf. M. Márquez Calle, A la puerta de la cueva. Experiencias de Dios a la intemperie, Ed. de Espiritualidad, Madrid 2010.

[19]Cf. P. Hahne, La festa è finita. Basta con la società del divertimento, Marsilio Ed., Venezia 2006.

[20] En los últimos años se han multiplicado las obras sobre esta cuestión: V. Frankl, El hombre en busca del sentido último, Herder, Barcelona 2004; W. Jagger, En busca del sentido de la vida: el camino hacia la profundidad de nuestro ser, Narcea, Madrid 1995; J. Baggini, El sentido de la vida y las respuestas de la filosofía, Urano, Barcelona 2005; E. Maisel, El camino del ateo: cómo dar sentido a tu vida sin la ayuda de un benefactor divino, Obelisco, Barcelona 2010; F. Seoane, Las edades de la vida y la pregunta por el sentido, Vision Net, Madrid 2009; P. Watzlawick, El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Herder, Barcelona 2009; J. A. Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida. Preguntas a la filosofía y a la religión, Trotta, Madrid 2010; Varios, Las edades de la vida y la pregunta por el sentido, Vision Net, Madrid 2009; F. Torralba, El sentido de la vida, CEAC, Barcelona 2010; J. Krishnamurti, Vivir en un mundo sin sentido, Kairós, Barcelona 2011. Es interesante la obra en colaboración: V. Frankl-P. Lapide, Búsqueda de Dios y sentido de la vida: diálogo entre un teólogo y un psicólogo, Herder, Barcelona 2005.

[21] “¿No es acaso un «signo de los tiempos» el que hoy, a pesar de los vastos procesos de secularización, se detecte una difusa exigencia de espiritualidad, que en gran parte se manifiesta precisamente en una renovada necesidad de orar? También las otras religiones, ya presentes extensamente en los territorios de antigua cristianización, ofrecen sus propias respuestas a esta necesidad, y lo hacen a veces de manera atractiva. Nosotros, que tenemos la gracia de creer en Cristo, revelador del Padre y Salvador del mundo, debemos enseñar a qué grado de interiorización nos puede llevar la relación con él.

La gran tradición mística de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, puede enseñar mucho a este respecto. Muestra cómo la oración puede avanzar, como verdadero y propio diálogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseída totalmente por el divino Amado, sensible al impulso del Espíritu y abandonada filialmente en el corazón del Padre. Entonces se realiza la experiencia viva de la promesa de Cristo: «El que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él» (Jn 14,21). Se trata de un camino sostenido enteramente por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso compromiso espiritual que encuentra también dolorosas purificaciones (la «noche oscura»), pero que llega, de tantas formas posibles, al indecible gozo vivido por los místicos como «unión esponsal». ¿Cómo no recordar aquí, entre tantos testimonios espléndidos, la doctrina de san Juan de la Cruz y de santa Teresa de Jesús?” (Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio Ineunte, n. 33).

[22]Cf. la sugerente obra, inspirada en Gandhi, Schweitzer y otros: F. David Peat, Acción suave. Alternativas innovadoras para un mundo en crisis, Kairós, Barcelona 2010.

[23] No podemos olvidar la dimensión comunitaria: “La vida fraterna tiene un papel fundamental en el camino espiritual de las personas consagradas, sea para su renovación constante, sea para el cumplimiento de su misión en el mundo” (n. 45). Los superiores tienen una función de animación: “Pero es preciso reconocer que quien ejerce la autoridad no puede abdicar de su cometido de primer responsable de la comunidad, como guía de los hermanos y hermanas en el camino espiritual y apostólico” (n. 43). [Los subrayados son míos].

[24] J. Chevalier-A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona 1986, 1065-1067.

[25] Cf. una obra muy difundida en los últimos años, de inspiración budista: J. Kornfield, Camino con corazón. Una guía a través de los peligros y promesas de la vida espiritual, La liebre de Marzo, Barcelona 52004.

[26] Cf. M. Lurker, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia, Córdoba 1994, 43-44.

[27] Cf. Prov 20,24; Sal 139,3; Job 31,4.

[28] Jr 6,16; Is 2,3; Sal 1,6.

[29] El término aparece en 21 ocasiones en su evangelio. De entre todos los términos usados para referirse a esta realidad (peripa­téo, érjomai, akolouthéo), Lucas tiene preferen­cia por el verbo poreúomai. Este verbo, rarísimo en Marcos, más frecuente en Mateo, aparece unas 40 veces tanto en el evangelio como en los Hechos, particularmente en la sección del “camino de Jesús a Jerusa­lén”.

[30] Cf. Hch 9,2; 18,25.26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22.

[31] Cf. M. Laconi, San Lucas y su iglesia, 70-71.

[32] Cf. E. Zolla, Los místicos de Occidente. II: Místicos medievales, Paidós Ibérica, Barcelona 2000, 368-371.

[33] Cf. Ch. Carpentier, San Buenaventura: la teología como camino de santidad, Herder, Barcelona 2002.

[34] Cf. J. Clímaco – A. Ropero (comp.), Lo mejor de Juan Clímaco: Escala Espiritual, Sobre el Pastor, Clie, Barcelona 2003.

[35] W. Hilton, Scale of Perfection, London 1870 (se puede acceder a esta edición gratuitamente a través de Google Books).

[36] M. Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid 1998.

[37] Cf. F. Attar, El coloquio de los pájaros, Sufi, Madrid 2003.

[38] Cf. Teresa de Jesús, Camino de perfección, San Pablo, Madrid 2008.

[39] Cf. J. Martí Ballester, Un nueva lectura de “Subida al Monte Carmelo”, BAC, Madrid 2006.

[40] Cf. G. Marcel, Homo viator, Sígueme, Salamanca 2005.

[41] Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7.

[42]La división del camino espiritual en tres etapas básicas aparece ya en Evagrio Póntico (siglo IV). Él hablaba de: praxis, contemplación, teología. En Occidente se difunden más las vías propuestas por el Pseudo-Dionisio (siglos V-VI): purgativa, iluminativa y unitiva. Es muy conocida también la división de Santo Tomás: incipientes, proficientes, y perfectos. En general, la primera etapa es el inicio de la vida espiritual. Exige conversión y purificación. La segunda es la etapa de la iluminación. Se lucha contra la mediocridad. El fin es la conformación con Cristo. La tercera, que admite varias sub-etapas, es la condición estable de los que viven en gracia. El teólogo Segundo Galilea prefiere organizar el itinerario espiritual en analogía con las edades del crecimiento humano. Así, habla de cuatro etapas: adolescencia espiritual, juventud espiritual, madurez espiritual, sabiduría espiritual.

[43]Sobre el camino o itinerario espiritual abundan las referencias bibliográficas: CH. Bernard, Teología espiritual, Atenas, Madrid 1994, 465 ss; F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología Espiritual, Espiritualidad, Madrid 1978, 454 ss; Y. M. Congar, Las tres edades de la vida espiritual, en: Los caminos del Dios vivo, Estella, Barcelona 1964, 371-383; D. De pablo maroto, El camino espiritual, Manual de teología espiritual, UPSA, Salamanca 1996; J. Garrido, Proceso humano y Gracia de Dios, Sal Terrae, Santander 1996, 486-510; A. Grün, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50 años, Narcea, Madrid 1993S; S. de Fiores, “Itinerario espiri­tual”: Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983, 733-750; S. Castro, “Buscando mis amores. La vida espiritual como camino”: Vida Religiosa 68 (1990) 440-447; S.G. Arzbialde, Theologia Spiritualis. El camino espiritual del seguimiento a Jesús, tomo 1, Madrid1989; J. W. Gogola, “Itinerario spirituale della persona consacrata”: Teresianum 55 (2004) 487-507; R. Guardini, Las etapas de la vida, Palabra, Madrid, 1998; H. J. M. Nouwen, Tres etapas en la vida espiritual. Un proceso de búsqueda, PPC, Madrid 1997; G. Gutiérrez, Beber en el propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo, Sígueme, Salamanca 1984.

[44] Cf. S. De Fiores, “Itinerario Espiritual”: Nuevo Diccionario de Espiritualidad, 999-1021.

[45] Cf. Varios, “Vida Religiosa, ¿vida feliz?”: Vida Religiosa 110 (2011).

[46] Cf. J. Domenech, Elogio de la educación lenta, Grao, Barcelona 2009.

[47] Cf. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Vita Consecrata, n. 26.

[48] Cf. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sígueme, Salamanca 2005; la homilía de la Missa pro eligendo Romano Pontifice celebrada en la basílica vaticana el 18 de abril de 2005, y el Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasión de la Navidad del 22 de diciembre 2005. Cf también: Varios, El desafío del relativismo, Trotta, Madrid 1997; R. Girard – G. Vattimo, ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Paidós Ibérica, Barcelona 2011.

[49] Cf. J. A. Estrada, La pregunta por Dios: entre la metafísica, el nihilismo y la religión, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005; R. Ávila, El desafío del nihilismo: la reflexión metafísica como piedad del pensar, Trotta, Madrid 2005.

[50] E. M. Cioran, La tentación de existir, Taurus, Madrid 61989, 33. Los títulos de algunas de sus obras expresan claramente su pensamiento: Del inconveniente de haber nacido, Tratado de descomposición, etc.

[51] Cf. J. Martí Ballester, Una nueva lectura de Noche Oscura de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid 2009.

[52] Sta. Teresa del Niño Jesús, Obras Completas, Monte Carmelo, Burgos 1980, 246.

[53]R. Rohr, The Naked Now. Learning to See as the Mystics See, Crossroads, New York, 2009, 17.

[54] Cf. E. Erikson, El ciclo vital completado, Paidós Ibérica, Barcelona 2000.

[55] Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio Ineunte, 38.

[56] Cf. La experiencia mística, 146-148.

[57] Cf. La experiencia mística, 162-163.

[58] Cf. uno de los libros que más ha ayudado a muchas personas en estos últimos años a redescubrir su identidad como hijos e hijas de Dios: H. Nouwen, Tú eres mi amado. La vida espiritual en un mundo secular, PPC, Madrid 2003. Ha sido también muy significativa en esta misma línea otra obra del mismo autor: El regreso del hijo pródigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt, PPC, Madrid 2002.

[59] Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domini, n. 86. Sobre la “lectio divina” añade: “En los documentos que han preparado y acompañado el Sínodo, se ha hablado de muchos métodos para acercarse a las Sagradas Escrituras con fruto y en la fe. Sin embargo, se ha prestado una mayor atención a la lectio divina, que es verdaderamente «capaz de abrir al fiel no sólo el tesoro de la Palabra de Dios sino también de crear el encuentro con Cristo, Palabra divina y viviente»” (n. 87).

[60] El Nuevo Testamento emplea diversos modelos para hablar de la “renovación de nuestro sistema operativo” (salvación, reconciliación, perdón de los pecados, liberación, novedad radical, etc.), pero quizá, en el contexto actual, el de filiación es el que mejor puede conectar con nuestro momento cultural. Cf. E. Schillebbeckx, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1983.

[61] Cf. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial, Madrid 1993; J. A. Marina-M. López, Diccionario de los sentimientos, Anagrama, Madrid 1999; J. A. Marina, El laberinto sentimental, Anagrama, Madrid 2002; M. Segura, Educar las emociones y los sentimientos. Introducción práctica al complejo mundo de los sentimientos, Narcea, Madrid 2003; A. Grün, Cómo estar en armonía consigo mismo. Caminos espirituales hacia el espacio interior, Verbo Divino, Estella 1997.

[62] M. Andrés Martín, Puedo ser otro y feliz, Atenas, Madrid 1988.

[63]Cf. A. Cencini, Los sentimientos del hijo, Sígueme, Salamanca 2000.

[64]El verbo usado por Pablo –phronéo– posee un amplio campo semántico. Puede traducirse por comprender, ser sabio, sentir, tener una opinión sobre uno mismo, buscar, luchar por algo. Pablo lo usa varias veces en la misma carta a los filipenses: 1,7; 2,2; 2,5; 3,15; 3,19; 4,2; 4,10. No hay una correspondencia exacta con el concepto psicológico de “sentimiento” que manejamos hoy.

[65]Cf. C. González Vallés, Gustad y ved: dones y frutos del Espíritu Santo, Sal Terrae, Santander 1998.

[66] Cf. J. Campos, Alfabetización emocional. Un entrenamiento en las actitudes básicas, San Pablo, Madrid 2003.

[67]CIVCSVA, Instrucción Caminar desde Cristo, n. 22.

[68]Juan Pablo II, Exhortación apostólica Vita Consecrata, n. 87.

[69]Cf. G. Cuci-H. Zollner, Iglesia y pedofilia: una herida abierta, Sal Terrae, Santander 2010.

[70]Cf. K. Deschner, Historia sexual del cristianismo, Yalde, Zaragoza 1993.

[71] Cf. J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde La entrada en Jerusalén hasta la resurrección, Encuentro, Madrid 2011, 154 ss.

[72] Cf. P. Seewald, Luz del mundo. Benedicto XVI: el papa, la iglesia y los signos de los tiempos, Herder, Barcelona 2010.

[73]“Yo digo al Señor: ‘Tú eres mi dueño, mi único bien; nada hay comprable a ti” (Sal 16,2). Cf. A. Aparicio, Tú eres mi bien. Análisis exegético y teológico del salmo 116, Publicaciones Claretianas, Madrid 1994.

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